中华文化孕育中华法系，演化出礼刑共用的伦理化法律制度。这种由道德自律和法律强制所构成的伦理化法律制度，讲究道德，崇尚礼仪，推广政教，明正刑罚。 道德自律与法律强制相比较，道德自律要求人们积极向善，法律强制要求人们畏法向善，这是历代统治者所标榜垂范于后世的永远不变的原则。

　  在中国传统观念中，富是财富，贵是权力地位。富在古代被看做“五福”之一，“听聪而致富”，“听聪则谋当所求而会，故致富”[1]，说明富可以靠经营和 智慧得到。贵在古代被看做“王命之官”。按照古代刑法中的议贵的范围，在汉代是县令以上的官，以后则规范到三品以上职事官。富与贵相比较，富者未必贵，致 富有多种途径;贵者一定富，致贵则只有为官一途。

　  研究道德自律、法律强制、致富之道、为贵之途之间的整合或冲突，就必须了解它所赖以存在的社会环境。社会环境倡行道德，严明法律，鼓励致富，多途选官， 当然是顺应社会的发展。然而，在中国古代相对匮乏的经济条件和官僚政治体制下，很难看到具体效果。有人说是靠命运，也有人说靠人为;有人说靠机缘，也有人 说靠努力，为什么在同样的条件会有不同样的结果?如果纳入政治范围来解释，或许会可以解明其中一些疑惑。

　　一

　  “道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。也就是说，政府用行政力量来开导，民众不服从时，就用刑罚来制 裁，民众为了避免刑罚而服从，但无廉耻之心而规避;政府用道德力量来开导，民众不服从时，用礼来督促，民众就会有廉耻之心而遵从。根据这个道理，自汉代制 定礼刑相辅与以礼入刑的原则以来，就成为古代立法的中心思想。在法制上，虽然代有因革损益，但这种中心思想未变。可以说《唐律疏义·名例》中提出的“德礼 为政教之本，刑罚为政教之用”，与孔子所讲的意旨同归。

　　道德的存在范围原本极为广泛，并没有什么界限，但在古代政治的作用下，政治规范着道德，把它局限在“五伦”之中。

　  儒家伦理的“五伦”结构，即：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，是逐渐演变而成的。在《论语》中记载孔子与其弟子的问答，弟子凡37问，孔子给予不同的回 答，但总的可以归结为“仁”，所以有人称孔学为仁学。“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤?”(《论语·学而》)。孔子在《论语》中仅提到亲 子关系的孝与兄弟关系的悌。在《礼记·内则》中提到男主外、女主内。在《礼记·中庸》有“所求乎子以事父”，“所求乎臣以事君”，“所求乎弟以事兄”， “所求乎朋友先施之”等记载，疏引郑玄：“中庸者，以其记载中和之为用也;庸，用也，孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”。依郑玄见解，五伦关系是孔子 之孙孔伋概括出来的，递衍至孟子，才完全建立起五伦的理论，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公》)。

　  梁启超认为：“君如何始得为君，以履行对臣的道德责任，故谓之君，反是则君不君。臣如何始得为臣，以履行对君的道德责任，故谓之臣，反是则臣不臣。父 子、兄弟、夫妇、朋友，莫不皆然。若是者，谓之五伦。五伦完全成立于相互对等关系之上，实则相人偶的五种方式”[2].;梁启超强调对等关系，却忽略了制 约着“五伦”的上下有别的政治不平等关系，而这种不平等的关系不仅在伦理道德中有反映明显，而且是用法律加以规范。

　  众所周知，五伦是在古代社会和君主政治体系中导引出来的，内涵着严格的尊卑意识。尊卑上下的等级分明，表现为明显的阶级差异，而这种阶级差异建立在社会 政治的基础上，就会出现明显的不平等。以《唐律》而言，虽然朋友一伦中关于借贷、交易的信，可以属于相互平等，但在违约负债上还是偏颇于债权人;至于父 子、君臣、夫妇、兄弟，都是依照尊卑上下而分出等级差别。这样，在法律上，官吏、地主所受的法律制裁就有别于平民百姓;在日常礼仪上，士绅就是不同于普通 百姓;在道德规范上，官吏与庶民就是有明显的差别;在行为规范上，君子就是不同于小人。这种不平等正好反映道德和刑罚的本质，也是本文所要讨论的政治观。

　  政治上的尊碑等级在富贵的概念上也有明显的体现。所谓“问国君之富，数地以对山泽所出;问大夫之富，曰有宰食刀祭器衣服不假;问士之富，以车对;问庶人 之富，数畜而对”[3].这里完全是按照政治等级而论的，说明富的不平等。对富的追求也有不同的态度，“儒有不保金玉，而忠信以为宝;不祈土地，立义以为 土地;不祈多积，多文以为富”(《礼记·儒行》)的观念，也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语·述而》)的认识，承认 富是所有人都希望的。贵的概念则等级观念更为突出，“夫带三寸之印，拖丈八之组，戴貂鶡之尾，建千丈之城，游五里之衢，走卒警跸，叫呼而行” [4]，这是贵的主要标志。

　  在中国古代的认识中，富者不见得就是贵，而贵者就一定富。“夫贵者必富，而富者未必贵也，故士之欲贵，乃为官也;然欲富者，非为贵也;从是观之，富，人 之所极愿也”[5].发财致富，可以成为每个人的志愿，也是人类的共同欲望。富是人人可求的，贵则不然，在中国古代社会，贵比富更难求，虽然贵也是人们的 欲望，但毕竟取得要有许多条件，正如孔子所说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”(《论语·里仁》)。

　  既然富贵取之必须有“道”，因此无论是在道德还是在刑罚中，对那种“不道”都有所谴责与惩治。在道德上，要求“富而有礼”(《礼记·表记》)， “富而无骄”(《论语·学而》)，“富而能臣”(《左传·定公十三年》)，“贵有常尊”(《左传·襄公十二年》)，“贵不慊于上”(《礼记·坊记》)， “贵而知惧”(《左传·襄公二十四年》)。对于那种非道致富，富贵而不知用，无不认为是取祸之渊，称之为三患：“富贵而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫 贱之致物也难，虽欲过之，奚由。出则以车。入则以辇，务以自佚，命之曰蹶身之机;肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食;靡曼皓齿，郑卫之音，命之曰伐性之 斧;三患者，富贵之所致”[6].在刑罚上虽然没有明显规定富贵的界限，也没有如何处治富贵的条文，但有对那些非法致富和贵而凌上的行为却有惩罚规定。

　　如果把礼、刑、富、贵纳入整个社会整体，它们都不是独立的。如果把礼、刑、富、贵纳入政治体系中，则礼、刑、富、贵又不得不服从政治。

　  在中国古代社会政治权力是代表社会秩序的主体，“既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是爸爸式 的”[7].这种政治权力形态的本质是无所不在和无所不能的，也是绝对的。权力允许，就是德政;权力不允许，也是理所当然。权力来自最高权力者的意志，权 力的分配是恩典，取得者也要看输诚尽忠的程度。在社会和政权稳定时期，这种分配和输诚尽忠还可以在制度化共识之下，按部就班地运作。但是，在充满着危机而 混乱的时期，这种分配和输诚尽忠就不可能有制度化的共识，制度化的规则也难以产生作用。制度规则的破坏意味着政治的昏暗，向当权者输诚尽忠则成为保证权力 和利益的唯一条件。此时，政治权力成为决定因素，成为结党营私，瓜分经济利益的手段;反过来，结党营私和经济利益也就成为不可缺的要素，两者互相作用。

　  可以说“富”与“贵”在中国古代社会中，是推动个人进取和社会进步的动力：“礼”与“刑”是社会的规范，是维持社会秩序和稳定的重要工具。然而，在政治 权力的作用下，道德的原则被破坏，刑罚的公正被扭曲，权力所有者对富贵的追求也表现出不择手段，使社会是非颠倒，风气败坏，人心险恶，贪风盛行。因此，有 必要对礼、刑、富、贵四者之间的整合或冲突在中国古代社会发展中的作用进行探讨。