中华文化孕育中华法系，演化出礼刑共用的伦理化法律制度。这种由道德自律和法律强制所构成的伦理化法律制度，讲究道德，崇尚礼仪，推广政教，明正刑罚。道德自律与法律强制相比较，道德自律要求人们积极向善，法律强制要求人们畏法向善，这是历代统治者所标榜垂范于后世的永远不变的原则。

　　在中国传统观念中，富是财富，贵是权力地位。富在古代被看做“五福”之一，“听聪而致富”，“听聪则谋当所求而会，故致富”[1]，说明富可以靠经营和智慧得到。贵在古代被看做“王命之官”。按照古代刑法中的议贵的范围，在汉代是县令以上的官，以后则规范到三品以上职事官。富与贵相比较，富者未必贵，致富有多种途径;贵者一定富，致贵则只有为官一途。

　　研究道德自律、法律强制、致富之道、为贵之途之间的整合或冲突，就必须了解它所赖以存在的社会环境。社会环境倡行道德，严明法律，鼓励致富，多途选官，当然是顺应社会的发展。然而，在中国古代相对匮乏的经济条件和官僚政治体制下，很难看到具体效果。有人说是靠命运，也有人说靠人为;有人说靠机缘，也有人说靠努力，为什么在同样的条件会有不同样的结果?如果纳入政治范围来解释，或许会可以解明其中一些疑惑。

　　一

　　“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。也就是说，政府用行政力量来开导，民众不服从时，就用刑罚来制裁，民众为了避免刑罚而服从，但无廉耻之心而规避;政府用道德力量来开导，民众不服从时，用礼来督促，民众就会有廉耻之心而遵从。根据这个道理，自汉代制定礼刑相辅与以礼入刑的原则以来，就成为古代立法的中心思想。在法制上，虽然代有因革损益，但这种中心思想未变。可以说《唐律疏义·名例》中提出的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，与孔子所讲的意旨同归。

　　道德的存在范围原本极为广泛，并没有什么界限，但在古代政治的作用下，政治规范着道德，把它局限在“五伦”之中。

　　儒家伦理的“五伦”结构，即：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，是逐渐演变而成的。在《论语》中记载孔子与其弟子的问答，弟子凡37问，孔子给予不同的回答，但总的可以归结为“仁”，所以有人称孔学为仁学。“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤?”(《论语·学而》)。孔子在《论语》中仅提到亲子关系的孝与兄弟关系的悌。在《礼记·内则》中提到男主外、女主内。在《礼记·中庸》有“所求乎子以事父”，“所求乎臣以事君”，“所求乎弟以事兄”，“所求乎朋友先施之”等记载，疏引郑玄：“中庸者，以其记载中和之为用也;庸，用也，孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”。依郑玄见解，五伦关系是孔子之孙孔伋概括出来的，递衍至孟子，才完全建立起五伦的理论，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公》)。

　　梁启超认为：“君如何始得为君，以履行对臣的道德责任，故谓之君，反是则君不君。臣如何始得为臣，以履行对君的道德责任，故谓之臣，反是则臣不臣。父子、兄弟、夫妇、朋友，莫不皆然。若是者，谓之五伦。五伦完全成立于相互对等关系之上，实则相人偶的五种方式”[2].;梁启超强调对等关系，却忽略了制约着“五伦”的上下有别的政治不平等关系，而这种不平等的关系不仅在伦理道德中有反映明显，而且是用法律加以规范。

　　众所周知，五伦是在古代社会和君主政治体系中导引出来的，内涵着严格的尊卑意识。尊卑上下的等级分明，表现为明显的阶级差异，而这种阶级差异建立在社会政治的基础上，就会出现明显的不平等。以《唐律》而言，虽然朋友一伦中关于借贷、交易的信，可以属于相互平等，但在违约负债上还是偏颇于债权人;至于父子、君臣、夫妇、兄弟，都是依照尊卑上下而分出等级差别。这样，在法律上，官吏、地主所受的法律制裁就有别于平民百姓;在日常礼仪上，士绅就是不同于普通百姓;在道德规范上，官吏与庶民就是有明显的差别;在行为规范上，君子就是不同于小人。这种不平等正好反映道德和刑罚的本质，也是本文所要讨论的政治观。

　　政治上的尊碑等级在富贵的概念上也有明显的体现。所谓“问国君之富，数地以对山泽所出;问大夫之富，曰有宰食刀祭器衣服不假;问士之富，以车对;问庶人之富，数畜而对”[3].这里完全是按照政治等级而论的，说明富的不平等。对富的追求也有不同的态度，“儒有不保金玉，而忠信以为宝;不祈土地，立义以为土地;不祈多积，多文以为富”(《礼记·儒行》)的观念，也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语·述而》)的认识，承认富是所有人都希望的。贵的概念则等级观念更为突出，“夫带三寸之印，拖丈八之组，戴貂鶡之尾，建千丈之城，游五里之衢，走卒警跸，叫呼而行” [4]，这是贵的主要标志。

　　在中国古代的认识中，富者不见得就是贵，而贵者就一定富。“夫贵者必富，而富者未必贵也，故士之欲贵，乃为官也;然欲富者，非为贵也;从是观之，富，人之所极愿也”[5].发财致富，可以成为每个人的志愿，也是人类的共同欲望。富是人人可求的，贵则不然，在中国古代社会，贵比富更难求，虽然贵也是人们的欲望，但毕竟取得要有许多条件，正如孔子所说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”(《论语·里仁》)。

　　既然富贵取之必须有“道”，因此无论是在道德还是在刑罚中，对那种“不道”都有所谴责与惩治。在道德上，要求“富而有礼”(《礼记·表记》)， “富而无骄”(《论语·学而》)，“富而能臣”(《左传·定公十三年》)，“贵有常尊”(《左传·襄公十二年》)，“贵不慊于上”(《礼记·坊记》)， “贵而知惧”(《左传·襄公二十四年》)。对于那种非道致富，富贵而不知用，无不认为是取祸之渊，称之为三患：“富贵而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之，奚由。出则以车。入则以辇，务以自佚，命之曰蹶身之机;肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食;靡曼皓齿，郑卫之音，命之曰伐性之斧;三患者，富贵之所致”[6].在刑罚上虽然没有明显规定富贵的界限，也没有如何处治富贵的条文，但有对那些非法致富和贵而凌上的行为却有惩罚规定。

　　如果把礼、刑、富、贵纳入整个社会整体，它们都不是独立的。如果把礼、刑、富、贵纳入政治体系中，则礼、刑、富、贵又不得不服从政治。

　　在中国古代社会政治权力是代表社会秩序的主体，“既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是爸爸式的”[7].这种政治权力形态的本质是无所不在和无所不能的，也是绝对的。权力允许，就是德政;权力不允许，也是理所当然。权力来自最高权力者的意志，权力的分配是恩典，取得者也要看输诚尽忠的程度。在社会和政权稳定时期，这种分配和输诚尽忠还可以在制度化共识之下，按部就班地运作。但是，在充满着危机而混乱的时期，这种分配和输诚尽忠就不可能有制度化的共识，制度化的规则也难以产生作用。制度规则的破坏意味着政治的昏暗，向当权者输诚尽忠则成为保证权力和利益的唯一条件。此时，政治权力成为决定因素，成为结党营私，瓜分经济利益的手段;反过来，结党营私和经济利益也就成为不可缺的要素，两者互相作用。

　　可以说“富”与“贵”在中国古代社会中，是推动个人进取和社会进步的动力：“礼”与“刑”是社会的规范，是维持社会秩序和稳定的重要工具。然而，在政治权力的作用下，道德的原则被破坏，刑罚的公正被扭曲，权力所有者对富贵的追求也表现出不择手段，使社会是非颠倒，风气败坏，人心险恶，贪风盛行。因此，有必要对礼、刑、富、贵四者之间的整合或冲突在中国古代社会发展中的作用进行探讨。

　　二

　　现代人们把财富和权力当作一种社会资源，尤其是权力，它在中国古代是一种稀有资源，它不但掌握着其他资源的命脉，而且控制着整个社会，成为决定掌握其他资源的主要条件。权力成为决定的条件，政治的效用就高于一切，“政治权力成为结党营私，瓜分经济利益与钱财的不二手段。反过来，钱财也成为经营政治势力不可或缺的要件，两者互相搓揉共生”[8].在中国古代中央集权专制主义政治体制下，用政治权力来谋取财富，用财富来谋取政治权力，几乎成为惯例。

　　在中国古代，财富获得的途径是多种多样的，“人的性情都有求财的欲望;只要不辱祖先的行业，每人都应择一业治生;在一个上轨道的国家，贫穷是可耻的。求财致富的手段不外乎作力、斗智、争时;出奇创新亦多可致富”[9].这是专门就普通人的财富获得而言，说明财富的有无不取决于权力的大小，但在中国古代确实存在着权力的大小决定财富多少的问题，而取得权力实际上也是获取财富的最佳途径。记得吕不韦在“往来贩贱卖贵，家累千金”[10]以后，把耕田、经营和当官的赢利进行了比较，得出当官利润最大的结论，将千金全部投入谋取官职。司马迁在叙述致富的各种途径时，也提到：“无财作力，少有斗智，既饶争时”的致富的总脉络，同时特别指出“富者必用奇胜”。在历数致富的事例之后，司马迁得出“富无经业，则货无常主，能者辐辏，不肖者瓦解。千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐。岂所谓素封者邪?非也!”[11]的结论。素封：《史记正义》认为是“不仕之人自有园田收养之给，其利比于封君，故曰素封也”。司马迁把富有的程度与王公贵族比较，认为这些富有者只能与贵进行比拟，但不是实际的贵。这既说明了在传统社会的政治权力的决定作用，也说明了政治权力对财富的控制能力，更表明政治权力对财富有绝对的优势。

　　道德和富贵实际上是两种价值观念，道德可以称之为理想的价值观念，富贵则是现实的价值观念。理想是高于现实的，也是基于现实的基础上出现的，以传统的道德观念对富贵的看法，就可以证明。比如说，“富贵而知好礼，则不骄不淫”(《礼记·表记》)，“仁者以财发身，不仁者以身发财”(《礼记·曲礼》)，是基于道德上的认识，因为社会现实就是：骄淫等于招祸之源，“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道”(《盐铁论·贫富》)，期望的是道德，却又不得不看到现实。“为富不仁矣，为仁不富矣”(《孟子·滕文公上》)，“富者不仁，仁者好施”(《孟子·滕文公上》赵歧注)是对现实批评和感叹，也是基于现实的提升。“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)，“富与贵是人之所欲，不以其道得之，不处也”(《论语·里仁》)，是基于道德上得劝勉，也是现实生活的提升。从这些道德上的认识来看，可以发现道德观念上的违道必然会得到相反的效果，而这些效果则是现实的，更主要的则是基于法律的违犯和政治上的灾难，因为违反道德规范，必然要受到法律的制裁。

　　法律是道德的保护，也是维护道德存在的保证。在传统的立法思想中，“礼者，禁于将然之前，而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为，至难知也”(《尚书·大传》)。这是中国古代一成不变的立法原则，也是统治者所标榜的德政，但在传统的人治社会，这种原则和德政往往会被扭曲。

　　道德规范要求人们按一定规范来制约自己的行为，而法律则规范着人们的行为。由于法律的制裁结果是以强制为前提的，这样法律的执行者就有权力。固然，法律执行者必须严格按法律实行，但对法律的解释和运用却始终掌握在当权者手中。“然其律法简古，文义深邃，治狱之吏非老于案牍者，则未尽知。苟或法司狱成，定拟之际，先失详明，误乖律义，致有轻重出入之非，而况罪诬于人否，则终身之玷，而死者不能复生”[12].虽然国家有律条，官府有律例的集解、疏义等，但执行者仍然有很大的余地，若是“吹事好求，苛刻是务”，也就难免出现“以深文巧诋为能，以哀矜勿喜为拙。故入夫罪则旋添情节以合律妄，引夫例则摘去字句以从招，甚至清托徇人，通贿自鬻于以枉，其是非之实，又有不可胜言者”[13]的现象，那么，滥词、滥拘、滥禁、滥刑、滥拟、滥罚等情况就不可避免。

　　三

　　在中国古代，社会对道德、法律、财富、权力，不仅是采取接纳的态度，通常还加以赞扬。如读书人所强调的三不朽的立德、立功、立言[14]，便是多数中国人向往的崇高理想。“饿死勿做贼，气死勿告状”[15]，也是社会上的普遍看法。“崇高莫大乎富贵”(《易·系辞》)：“天下之所尊者。富贵也” (《庄子·至乐》)：“民之所欲富贵也，共阖棺而后止”(《商君书·赏刑》)：“富贵不还乡，如衣锦夜行”(《史记·项羽本纪》);不但对于追求财富可以毫不隐讳，而且可以招摇过市。“贪禄者，见利不顾身”(《淮南子·齐俗训》)：“民之于利也，犯流矢、蹈血刃，涉血抽肝以求之”(《吕氏春秋·节丧》); 不但对于追求财富的危险性有清醒的认识，也看到追求财富的犯罪可能性。“万乘之国，弑其君者，必千乘之家;千乘之国，弑其君者，必百乘之家;万取千焉，千取百焉，不为不多矣”(《孟子·章句上》);晏子云：“庆氏之邑，足欲故亡;吾邑不足欲也，益之邶殿，乃足欲;足欲，亡无日矣!在外，不得宰吾一邑，不受邶殿，非恶富也，恐失富也。且夫富，如布帛之有辐焉，为之制度，使无迁也。夫民生厚而用利，于是乎正德以辐之，使无黜慢，谓之辐利，利过则为败。吾不敢贪多，所谓辐也”(《左传·襄公二十八年》);对于物极则衰、极贵则败及竞争中的残忍性的发展规律也有独到的见解。

　　无论如何，社会对于财富和权力的追求还是相当激烈的，道德规范、法律制裁也不可能完全制止。在政治主宰社会的时代，财富和权力把人性中的贪婪而邪恶丑陋的一面暴露无遗。苏秦笑他的嫂子“前倨后恭”，他嫂子说：“见小叔子位高金多也”[16]，毫不掩饰对富贵的痴迷。主父偃在贫困时，事事不得遂意，父亲也不认他为子，兄弟们也不收留他，朋友更是弃之而不顾。为了富贵，主父偃倒行逆施，终于为官，这时兄弟朋友们千里来投奔，主父偃不以为礼，与他们绝交，但也没有阻拦住投奔依附的人群，宾客竟达千余人。而主父偃被杀，千余宾客，却没有一个肯为其收尸[17].朱买臣担薪贩樵而歌咏于市，其妻嫌其贫贱而离去，故人因其贫穷而羞辱;待朱买臣富贵，召见其妻，虽然衣食常给，但也不无羞辱，故其妻自杀，而对故人也都恩怨皆报[18].严助求为会稽太守，是因为“家贫，为友婿富人所辱”[19].这正是：贫居闹市无人问，富在山林有远亲。崇尚富贵，向往富贵，一旦取得财富和权力，就可以用来报恩报怨。类似这样的事例，在古代可以说比比皆是，把财富和权力的好处和作用描绘的活灵活现，也把人性中的邪恶丑陋揭示的淋漓尽致。

　　在中国古代社会，政治上统治者与被统治者、贵族与平民之间的对立，经济上贵族与奴隶、地主与农民之间的对立，社会上贵族与平民奴隶、士绅与庶民之间的对立，始终是存在的。这种阶级的对立，使他们上下界限分明，但没有能够堵塞他们的流动。“王侯将相宁有种乎”，在特殊的情况下还可以翻天覆地;而在中国古代长期并存有多种官吏选拔途径，有考核奖惩制度，这就给阶级之间的流动提供了可能。在权力私有，政治权力决定一切的情况下，追求作官是最便捷也最稳定的发财致富的途径。清代有个布商，以其资本捐了一个实缺通判，按例引见，皇帝问他为什么要捐官，该布商回答：“窃以为做官较贩布生涯更好”[20].这个布商道出大多数求仕人的心愿，无非是为了追逐权与利。无独有偶，早在战国时期，阳瞿大贾吕不韦曾经问其父亲：“耕田之利几倍?”其父回答：“十倍”。不韦又问：“珠玉之赢几倍?”其父说：“百倍”。不韦再问：“立国家之主赢几倍?”其父说：“无数”[21].吕不韦苦心经营，为相封侯，富贵达到人臣之极，非一般商人可比。

　　追求富贵几乎是人们的共同愿望，并不是有人喜欢贫贱，“人多言安于贫贱，其实只是计穷、力屈、才短，不能营画耳。若稍动得，恐未肯安之。须知识知义理之乐于利欲，乃能”[22].崇势利而轻贫贱是一种革而不去的社会风气，人们都想升官发财，然而官位和财源又不是随处可见，需要争取。当然，自视能力有限，争取不到而自甘情愿，也算得品质高尚的人，但毕竟是有更多不肯罢休的人要来拼命争夺，甚至有些不择手段，这就不仅仅局限于道德，而且关系到法律。求发财而不惜欺诈、逃税、仿冒、勒索，甚至抢劫，这就不能不用法律来制裁;求升官而以官为财源，就不免要贪赃枉法、官商勾结、官官相护、收受贿赂，甚至蠹国殃民。

　　在中国古代，法律对于欺诈、逃税、仿冒、勒索以及抢劫的行为是严加限制的。如唐代《户婚律》中有对债务人不履行或违约的处罚，有对逃避赋税的处罚;《杂律》中有对私铸钱的处罚，有对违反度量衡制度的处罚，有对制造不符合标准而以假充真的处罚;而《贼盗律》更是对危害社会尤其是国家安危的贼盗罪犯的严厉处罚。对于贪赃枉法、官商勾结、官官相护、收受贿赂以及蠹国殃民的官吏的惩处，不但在法律中有明文的处罚规定，在行政法规中也有严格的处罚规定。以明代来说，在《吏律》中有33条关于官吏公务方面的法律，在《大明令·吏令》中还有20条关于官吏在公务方面的限制，在特别时期还有诏令诰书作为补充，各衙门也有办事的条规。可以说，中国古代对于这些非道德的违法行为处置是很严格的，但就是不能消除这些违法行为，甚至“朝治而暮犯，暮治而晨亦如之，尸未移而人为继踵，宵夜不遑宁处，无可奈何”[23].不是法不严，也不是令不行，乃是贪官污吏害之，这正是：“法纪荡然，一部大明律，竟可付之祖龙烈焰火中矣”[24].贪官污吏不能根除，除了政治体制的决定因素之外，人为的因素也是不可忽略的。

　　在古代，任何制度都是围绕君主专制而形成的，而君主专制又是与人治政治紧密相连的，其本质特点就在于有很大的随意性和可变性。例如，战国时期，齐威王致力图治，严惩不法，就在这时，即墨大夫的“毁言日至”，而阿大夫的“誉言日至”。齐威王对此表示怀疑，便派亲信前往复查，发现毁誉与事实相差甚远。原因是即墨大夫刚正不阿，不肯出钱贿赂;而阿大夫则不然，“厚币事左右以求誉”。齐威王核定事实，夸奖了即墨大夫，并“封之万家”，斥责了阿大夫，并 “烹阿大夫及左右尝誉者”，使“群臣耸惧，莫敢饰诈，务尽其情”，由此“齐国大治，强于天下”[25].这种明察是非而务尽其情的做法，是大多数君主无法做到的，因为这种方法是建立在“君临之术”的基础上，而君统臣以权术，臣事君以权变，尔虞我诈，就使君臣、上下、左右的政治和人际关系网络变得异常复杂，可以说是到处是陷阱，步步有危机，无论是君还是臣，略有松懈疏忽，就有罹难致祸的危险。由于君主和各级官吏的爱憎，各种即定的制度往往难以严格推行，而 “大小官员，背公徇私，交通货贿”[26]，“阿旨曲从，则光宠三族;直情忤意，则参夷无宗”[27]，等社会现象的始终存在，即定的制度又往往成为各级官吏打击报复，争心斗角，谋取私利的工具。统治者制定的法律、制度，往往都由他们率先破坏，而他们也是绝难自我约束的。

　　皇室和官府利用手中的权力，追求财富，忽视道德，破坏法律，给社会带来的影响是巨大的。“自古乱臣贼子，未有不出于好富贵者也”[28]. 乱臣贼子当然不顾道德，而口言道德而追求名利的却是普遍现象。按照传统道德，“名利皆不可好也，然好名者比之好利者差胜。好名则有所不为，好利则无所不为”[29].黑格尔认为：“在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定”[30].在以儒家思想为准绳的中国古代社会，确实有一些“生活淡薄，性格忠贞，看到百姓的饥寒认为是自己的过失，以他的皇帝不像尧舜那样为耻辱。一言一动都要说古代如何，先王如何。作官办事则坚守祖宗朝的成法。不怕挫折，不怕牺牲”[31].但谁也不能忽略这些饱读经书的人要想实现自己的价值，就必须为官的事实。“迨得官则又有今时应官之道”[32]，不管他们怎样崇尚道德，一但进入官的行列，就变得势利起来。“一贪利，便只顾自己手底肥，囊中饱，不顾羞耻，因而不顾王法，不顾天理”[33].而那些“或口谈性命之言，而身冒贪污之行;或外视温厚之貌，而中藏毒忌黯浊之心;或始而卓越峻洁凛不可犯，终而丧其所守，流于污下而不羞者，则其所学，不过欺世之机械，钓名之筌蹄耳”[34].这种官僚沽名钓誉，口讲道德却不道德，口云尊法而不遵法，给社会带来的影响更坏，以至使凡是升官发财者，都是没有良心的人，成为社会的普遍认识。

　　社会的认识还是来源于现实，中国古代的皇家、官府对财富资源的控制，使人们看到的是官家才是财富的资源所有者，也是财富的主宰者。有了财富，没有官府的保护，财富随时都可以被剥夺。有个事例很能说明问题。在明代，云南定远县本来不是一个发达地区，但也不乏富户，当时一个寡妇得到丈夫的一笔遗产，结果被地方官罗织罪名，“酷刑拷讯，至以铁钉钉足，滚汤浇乳，于是悉出所有四万金”，破财而未消灾，寡妇还是含恨而死。官是贪官，而夺是民财，最终结果官没有被惩罚，财依旧归官有，人们也就只好寄托于因果报应了[35].只富不贵，富就没有保证，司马迁在《货殖列传》、《游侠列传》中讲到许多大富人，虽然这些富人可以比拟王侯，但他们的财产还是在官府的控制之下，如果官府想制裁他们，派一官即可解决。如汉景帝时，“济南瞯氏宗人三百余家，豪猾，二千石莫能制，于是景帝乃拜(郅)都为济南太守。至则族灭瞯氏首恶，余皆股栗”。汉武帝时，王温舒捕治豪猾，“大者至族，小者乃死，家尽没入偿臧”[36].这些所谓的“豪猾”，其中自然不免有不法者，但官府灭族收赃，也就不免有夺人钱财之嫌，更给人以财富没有保障的感觉。司马迁对“富者得执益张，失执则客无所之” 的看法，是基于执有仁义; “以末致财，以本守之”[37]，是看到权力对财富的作用。司马迁亲自目睹了在国家迁徙富豪的政策，在这种政策下，许多富豪破产乃至死无葬所，而迁徙富民在中国古代是时时实行的政策。也不能说官就是富贵的保障，“官不与势期而势自至，势不与富期而富自至，富不与贵期而贵自至，贵不与祸期而祸自至” [38].这乃是官场的发展规律，也是官场的现实写照。

　　从历史事实上去考察，大凡是能够拉关系、走后门、攀亲戚、行贿赂、奉承拍马的人，比较容易升官;而官商勾结、偷税漏税、贩卖伪劣、投机取巧的人容易发财;他们都是在道德和法律的边缘所展开的。至于那些贪赃枉法、玩弄权术、狼狈为奸的人，也是比较容易升官;那些打家劫舍、把持市场、走私贩禁的人，也是比较容易发财;但他们却是在道德和法律所不容的情况下展开的。无论是在道德和法律边缘上玩火，还是在道德和法律不容下玩命，人的因素在其中起到重要作用。玩火者可以逃脱法律的制裁，但逃脱不过道德的谴责;玩命者应该逃不过法律的制裁，但也可以逃脱法律的制裁，如打家劫舍可以占山为王甚至夺取政权，把持市场可以用钱打开通途甚至亦官亦商，走私贩禁可以远避山林甚至逃亡海外等等。不管是玩火还是玩命，似乎都逃不过客观规律或历史的制裁。

　　人的行为除了受到道德、法律、财富、权力等因素的影响，也受到社会环境、经济环境和政治结构的影响。以政治、经济而形成的阶级结构，以道德、法律、财富、权力等所形成的社会体系，彼此相互影响而规范着人的行为。当道德的规范作用降低，法律的制裁力量也会随之减弱，财富的作用就会明显，权力的地位则特显凸出。当法律的制裁作用降低，道德的规范也就失去作用，财富的作用就变得突出，权力的地位就成为决定的因素。当财富提升到首要地位，道德的规范作用就显得无力，法律的制裁作用也会受到影响，权力的作用则更显至关重要。当权力成为决定因素，道德的规范难以奏效，法律制裁也难以公正，财富则会起到推波助澜的作用。出现上述情况，政治的调节作用就显得十分重要。当政治不是以社会、经济环境来调整政治结构，而是凸显政治权力，则难免给社会、经济带来不利的影响。

　　[1] 见《尚书·洪范》孔颖达疏。五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。

　　[2] 梁启超：《先秦政治思想史》，中华书局，1924年版。

　　[3] 《太平御览》卷471《人事部·富》引《礼记》曰。

　　[4] 《太平御览》卷470《人事部·贵盛》引《苏子》曰。

　　[5] 《初学记·富贵》。

　　[6] 《吕氏春秋·孟春纪·本生》。

　　[7] 费孝通：《乡土中国》第70页，上海观察社，1948年。

　　[8] 叶启政：《当前台湾社会重利爱财之价值取向的解析》，载《中国人的价值观国际研讨会论文集》第987—1008页，台北，汉学研究中心，1992年。

　　[9] 刘翠溶：《中国人的财富观念》，载《中国人的价值观国际研讨会论文集》第705—720页，台北，汉学研究中心，1992年。

　　[10] 《史记》卷85《吕不韦列传》。

　　[11] 《史记》卷129《货殖列传》。

　　[12] 《律解辩疑所载律文·序》，《中国珍稀法律典籍集成》，乙编第一册，第277页

　　[13] (明)张萱：《西园闻见录》卷97《听讼·前言》引毛恺曰。

　　[14] 三不朽典出《左传·襄公二十四年》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”。

　　[15] (明)张鼐：《宝日堂杂抄》，820页，北京图书馆古籍珍本丛刊，第10册。

　　[16] 《史记》卷69《苏秦列传》：苏秦“北报赵王，乃行过雒阳，车骑辎重，诸侯各发使送之甚重，疑于王者。周显王闻之恐惧，除道，使人郊劳。苏秦之昆弟妻嫂侧目不敢仰视，俯伏侍取食。苏秦笑谓其嫂曰：”何前倨而后恭也?‘嫂委虵蒲服，以面掩地而谢曰：“见季子位高金多也。’苏秦喟然叹曰：”此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎!且使我有雒阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎!‘于是散千金以赐宗族朋友“。

　　[17] 《史记》卷112《主父偃列传》：“游齐诸生间，莫能厚遇也。齐诸儒生相与排摈，不容与齐。家贫，假贷无所得，迺北游燕、赵、中山，皆莫能厚遇，为客甚困”。及为齐相，“至齐，遍召昆弟宾客，散五百金予之，数之曰：”始吾贫时，昆弟不我衣食，宾客不我内门;今吾相齐，诸君迎我或千里。吾与诸君绝矣，毋复入偃之门!‘“”主父方贵幸，宾客以千数，及其族死，无一人收者，唯独洨孔车收葬之“。

　　[18] 《汉书》卷64上《朱买臣传》：“家贫，好读书，不治产业，常艾薪樵，卖以给食，担束薪，行且咏书。其妻亦负载相随，数止买臣毋歌呕道中。买臣愈益疾歌，妻羞之，求去。”及官为太守，“入吴界，见故妻、妻夫治道。买臣驻车，呼令后车载其夫妻，到太守舍，置园中，给食之。居一月，妻自经死，买臣乞其夫钱，令葬。悉召见故人与饮食，诸尝有恩者，皆报复焉”。

　　[19] 《汉书》卷64上《严助传》。

　　[20] (清)朱梅叔：《埋忧集》卷8《捐官》。

　　[21] 《战国策·秦策五》。

　　[22] (宋)朱熹：《近思录》卷7引张载语，丛书集成新编22册，388页，台北兰香室，1978年。

　　[23] 《明大诰续编·罪除滥设第七十四》。

　　[24] (明)伍袁萃：《林居漫录·别集》卷四，285页，台北伟文出版社影印，1976年。

　　[25] 《资治通鉴》卷1《周烈王六年(前370)》。

　　[26] (清)蒋良骐：《东华录》卷14《康熙二十七年》。

　　[27] 《后汉书》卷78《宦者列传序》。

　　[28] 《古今图书集成》第30册《皇极典·用人》引司马光《迃书·求用》。

　　[29] (明)顾元庆：《簷曝偶谈》，《说库》本30册，第8页。

　　[30] (德)黑格尔：《哲学史讲演录》第125页。

　　[31] 吴晗：《论海瑞》，《海瑞集代序》，中华书局，1962年。

　　[32] 《海瑞集》下编《赠廖锦台膺首荐序》，383页。

　　[33] (清)东鲁古狂生：《醉醒石》，109页，上海古籍出版社，1985年。

　　[34] (明)杨继盛：《杨忠愍集》卷3《寿韩苑翁尊师老先生七十一序》。

　　[35] (明)张萱：《西园闻见录》卷24《戒黩伙·住行·狄知县》。

　　[36] 《史记》卷122《酷吏列传》。

　　[37] 《史记》卷129《货殖列传》。

　　[38] (唐)马总：《意林》卷3节选刘向《说苑》语。